Reflexiones Basadas en “El Sueño de la Tierra” de Thomas Berry (primera parte)

Reflexiones Basadas en “El Sueño de la Tierra” de Thomas Berry (primera parte)

Giorgio Piacenza

Compatible con el pensamiento andino del “Buen Vivir”, con la reciprocidad vital que inspira el reconocimiento a la Pachamama; compatible con una visión holística, fluida, más humanitaria, participativa y apta para el complejo devenir; compatible con el pensamiento “Integral” de Ken Wilber, con la transdisciplinariedad, con las propuestas de Edgar Morin, el sacerdote pasionista, historiador y eco teólogo Thomas Berry propuso que los procesos de la Vida en la Tierra son una manifestación tangible de la presencia divina. Según este sacerdote (muerto en 2009) el universo físico literalmente se puede leer como un relato donde se logra percibir al espíritu creativo de Dios. 

Gran crítico del reduccionismo en la modernidad y del excesivo énfasis cristiano en Dios como un espíritu trascendente e independiente de la naturaleza, Berry concibió que habría que re-educar al Hombre contándole la historia científica del Cosmos como representativa de un verdadero sueño creativo divino del cual también él emerge y del que no puede desligarse. El “reencantamiento del mundo”  sobrevendría no en contraposición a la ciencia sino integrando sus descubrimientos en una cultura donde el misterio vuelve a sentirse y la Vida a apreciarse profundamente en primera persona o de manera inescapablemente subjetiva. A continuación, animado por extractos traducidos de “The Dream of the Earth”, trataré de reflexionar integralmente.

Thomas Berry: “A fines del siglo XVI y principios del XVII otra visión histórica fue presentada por Francis Bacon, la visión de un mejor orden en los asuntos del mundo a través del control científico sobre el funcionamiento del mundo natural”… “No obstante sus diferencias, tanto el capitalismo liberal como el marxismo socialista se dedicaron completamente a esta visión de progreso industrial”  (Berry, 1988, p. xxi).  

Comentario: El pensamiento complejo e integrador debe de muy delicadamente distinguir tanto los efectos positivos como lo negativos que la adopción del método científico, la industrialización y la modernidad significaron para la libertad de la consciencia y felicidad de los seres humanos. No solo hubieron efectos negativos. Durante la modernidad oficialmente se abolió la esclavitud casi por completo, se establecieron los derechos humanos, se eliminaron muchas plagas, los regímenes autoritarios fueron abiertamente cuestionados, el porcentaje de la población que fallecía en guerras u otros actos violentos disminuyó, se alfabetizó más a la población global y se llegaron a conocer leyes fundamentales de la materia. Sin embargo, se debilitaron los vínculos directos con el medio natural, se globalizó una especie de mono cultura racional instrumental a expensas de otras formas válidas de conocimiento, aumentó la anomia, se redujo la espiritualidad y la multidimensionalidad del Hombre y del mundo a una chatura ideológica fisicalista, se puso a  toda la Vida física-natural en la Tierra en peligro, se sometieron los valores espirituales al relativismo y al consumismo. Se inició un camino que supuestamente satisface nuestras necesidades instintivas inmediatas y que nos distrae a costa de una desconexión con las fuerzas conectivas que trascienden lo que esas necesidades instintivas representan.

Según el filósofo Ken Wilber (quien se apoya en investigadores del desarrollo dado en etapas tales como Jean Gebser), en términos generales (y a pesar de los exclusivismos ideológicos), la modernidad significó más un avance que un retroceso para el ser humano; una etapa socio-cultural evolutiva necesaria y posterior a aquella dominada por las organizaciones y el pensamiento mítico-agrario-feudal. 

La “modernidad” sería una etapa necesariamente previa a la “posmoderna” (o “holística” o “verde”) en la que se enfatizarían las relaciones inter personales y ecológicas horizontales. Según Wilber en cada etapa sicológica, cultural y social la consciencia humana es capaz de albergar en su propio espacio más aspectos de la realidad o más complejidad y, sin los métodos de investigación modernos no nos hubiéramos percatado de la actividad de la “evolución”. Cada etapa sería secuencialmente necesaria pero debería trascender e incluir los descubrimientos esenciales o más importantes de la etapa anterior. Si no se incluyesen los descubrimientos esenciales se podrían conformar “sombras” (en el sentido Jungiano) o patologías inconscientes que arrastraríamos afectando la vida en la siguiente etapa. A mi modo de ver, esto siempre ha sucedido, aun antes de la modernidad y debido a que en todas las etapas hemos arrastrado una relación ambigua con realidades superiores a la física, tanto endiosando en exceso como suprimiendo o rechazando bajo perspectivas exclusivistas.

Wilber propone que solo después de la etapa en la que la consciencia percibe y revela al mundo de manera sistémica, igualitaria, horizontal, holística o “verde” puede surgir un cambio mucho más fundamental, uno que trasciende incluso a la percepción no reduccionista (parte de la posmoderna y verde). Esta etapa de comprensión y actividad de la consciencia es “holárquica” en el buen sentido que en ella se equilibran las inclinaciones jerárquicas verticales y las igualitarias heteráquicas horizontales.  Por primera vez en la historia de la humanidad se pensaría y sentiría que “lo nuestro”: nuestra cultura, nuestros modelos y conceptos no es exclusivamente mejor que los saberes de otros tiempos y culturas y por ende se tendría la inclinación de aprender e integrar todas las verdades de todos los modelos anteriores y presentes.

Esta sería la etapa de consciencia, cultura y sociedad “Integral” que el filósofo Jean Gebser vislumbró y estaría acompañada por una cognición trans-sistémica que avala a todas verdades parciales y reveladas por los métodos y las cosmovisiones anteriores aunque siempre preferiblemente junto a un modelo abierto abierto a toda aplicación, casi neutro o sin doctrina propia (como la Teoría Integral). Este modelo revelaría estructuras organizativas  “trans” y revelaría cómo todos los conocimientos previos (subjetivos, sociales, culturales, y objetivos) se cohesionan evolutivamente.

Así como para que un “transhumante” al caminar pueda experimentar, interpretar y comprender algo de la compleja variedad de un territorio, el que quiera vivir en el mundo complejo actual sin limitar su capacidad interpretativa a una o a pocas ideologías y-o disciplinas aparentemente inconexas deberá utilizar un modelo interpretativo más profundo y omni abarcante en algunos aspectos fundamentales (un modelo de modelos que conecta todo) que le sirva como fundamento cognitivo (corregible y mejorable) para relacionarse vitalmente, personalmente, en conjunto con el todo. 

Mucho podemos aprender de la sabiduría y actitud del “Buen Vivir” relacional propio de las comunidades epistemológicas orales y tradicionales del “Perú profundo” pero estamos en una etapa en la que también debemos saber integrar lo mejor de esta esta sabiduría (sin apegos exclusivistas) con los descubrimientos liberadores de la modernidad y de la posmodernidad.

El modelo de Wilber es evolucionista, reconoce los aportes de la ciencia moderna así como de muchos sicólogos del desarrollo (como Robert Kegan de Harvard) y se basa en el dinamismo cuasi Hegeliano del “trascender e incluir” permanentes. Interesantemente las pautas que rigen los niveles más inclusivos de la realidad no serían más complicados o difíciles sino más sencillos por lo que la complejidad de que experimentamos en los niveles cotidianos (bajo parámetros clásicos exclusionistas) podría ser mejor entendida e integrada.

Creo que para lograr la ansiada “transdisciplinariedad” se habrá de contar con un modelo más fundamental pero relativamente sencillo en el cual se puedan distribuir las diversas disciplinas y modos del saber humano. El aspecto estructural de la Teoría Integral sería el primer modelo en el que se ve cómo se relacionan coherentemente todos los conocimientos de la especie humana.

Según Wilber, se puede llegar al pensamiento integral solo cognitivamente o por medio de la razón pero para realmente ser una persona integral (para vivir la integralidad) principalmente hay que percibir y sentir lo que significa esto con los aspectos de nuestro ser que definen nuestra auto identidad. Los trabajos de la sicóloga del desarrollo Suzanne Cook-Greuter también avalan esto. En esta etapa de desarrollo “integral” (que sería de naturaleza personal pero definiendo una emergente sociedad planetaria), la necesidad de sentir apegos exclusivos a ideologías entendidas como mutuamente exclusivas es gradualmente reemplazada por un sentir y por una actitud “dialógica” (en vez de “monológica”). Esta actitud “dialógica” reconoce lo incompleto tanto en lo propio como en las ideas y las cosas y esto nos lleva a apreciar la relación o comunión de las partes como una llamada muy personal hacia una mayor unidad trascendente.

Quizás un 3%-5% de la humanidad estaría al borde de entrar en esta etapa y –según Wilber - las leyes organizativas y sistemas políticos globales que se requieren para salvar al planeta surgirían cuando un mínimo 10% de la población logre alcanzar esta etapa. Promover el surgimiento de ese 10% sería crucial para crear una sana cultura planetaria capaz de vivir dentro de los múltiples sistemas complejos auto-organizativos que hemos creado dentro de la naturaleza.

Se reconoce que todo objeto de la experiencia es (como Arthur Koestler lo definió) un “HOLON” o simultáneamente una parte y un todo, o algo, un evento pansíquico, simultáneamente completo e incompleto. También se descubre que nuestra consciencia que puede percatarse de esto no se limita  a esta dualidad dinámica, que en si no es una consciencia “de algo” sino un grado de consciencia simultáneamente participativa y todo-inclusiva dentro de la Non Dualidad.  

Thomas Berry: “De especial importancia es el ensayo ‘El Sueño de la Tierra’. En él me ocupo de la Tierra no como el objeto de algún sueño humano, sino de la Tierra misma y de sus poderes innatos para generar esta asombrosa muestra de belleza con tan inagotable profusión y producción tan sobrecogedora para la conciencia humana que podríamos muy bien decir que es ‘soñada’ para llegar a existir (Berry, 2008, p. xiv)”.  

Comentario: Hay un Espíritu Universal inabarcable en la mente pero perceptible subjetivamente en 1ra persona y los místicos de muchas tradiciones podrían decir que sostiene, guía interiormente y siente a su Creación aunque nunca se limita a ella. Sería un concepto panenteísta y no panteísta y quizás la idea de un “Illa Tecsi Wiracocha Pachayachachi” del pueblo Quechua coincida suficientemente con la idea del “Wakan Tanka” de los Dakota Sioux y con la de “Para Brahman” del Vedanta. La percepción de un “algo” ineludible y sagrado, la presencia universal o ser superlativo del cual se puede optar por no definir en exceso para no limitarlo es compatible con reconocer sus operaciones en la realidad vivencial. Por ello, el mismo sentido de lo absoluto podría existir pero enmarcarse enfatizando la relación, la reciprocidad, la complementariedad, la “paridad”, el encuentro (tinkuy) y la aparente reducida conceptualización acerca de una “esencia”, a menos que a esta se le llame "Vida" (Kausay), lo cual es característico dentro del marco práctico-sagrado-comunitario de los andinos.   

El panenteísmo tampoco sería incompatible con la concepción cristiana pues en ella no solo se piensa que Dios creó al mundo “ex nihilo” sino que lo sostiene en cada instante pues su existencia contingente no podría sostenerse a sí mismo. En esto podría quizás también haber un enlace conceptual con el budismo (especialmente en su versión más esencialista “Jonang” o “Maha Madhyamika”). Wilber declara que las experiencias místicas a lo largo de la historia son una forma subjetiva pero empírica de demostrar la existencia del “Espíritu”. Bajo un concepto amplio de la aplicación del “método científico” y de las recomendaciones hermenéuticas de la posmodernidad, estas experiencias (realizadas por personas que comparten una preparación común, un método, un experimento aportador de datos y un diálogo hermenéutico respecto a lo experimentado) pueden considerarse como epistemológicamente reales y válidas y aportantes de conocimientos verdaderos. Según Berry, se puede válidamente decir que el Espíritu Divino “sueña” a todos los seres vivientes incluyéndonos a nosotros.

Berry nos recuerda la importancia de la función divina en cuanto a sostener, propiciar y diversificar  al Cosmos y a la vida. Este “Espíritu” (que en nuestro medio andino podría llamarse “Kausay”) es la consciencia-esencia y trascendencia-inclusión impenetrable que nos anima pero aun así -como seres auto conscientes (capaces de co-crear y movernos en direcciones propias) debemos alinear nuestras voluntades con las reglas de un todo organizado para así vivir en armonía en la Tierra y el Cosmos. Este “Espíritu” que puede ser definido como la Vida misma también puede ser entendido como un ser personal (un supremo “otro” en relación con nosotros), como una inteligencia objetiva, abstracta en 3ra persona gramatical y como un yo en 1ra persona subjetiva con el cual podemos gradual o radicalmente compenetrarnos como los místicos cristianos, ortodoxos, sufíes e hindúes...y hasta quizás como los “Ruwal Altum Misayoq” grandes iniciados de nuestros Andes. 

Un tema interesante que Wilber menciona es que, como seres humanos, ya incluimos a todos los niveles y tipos de  inteligencia que nos precedieron y nos conformaron en los procesos evolutivos del Kosmos. Abarcando constitutivamente una cadena trans holárquica tenemos y trascendemos lo cuántico, átomos, piedras, montañas y animales. Por eso mismo tenemos mayor consciencia y responsabilidad y como somos capaces de entrelazar y crear modificaciones en los “tres pachas” debemos primero abrir los ojos del corazón al “Gran Misterio” (al “Wakan Tanka” de los Dakota Sioux), al Tao, al Espíritu Santo tratando de orientarnos, al Allin Kausay y así asumir voluntariamente nuestra responsabilidad participativa.

Según Wilber no somos “parte” de un todo porque tenemos un alto nivel de auto-consciencia: somos partícipes.  Al distinguir el rol de los seres con subjetividad de los seres sin subjetividad o casi nada de subjetividad Wilber tiende a no entender la cosmovisión de los pueblos originarios que dice que todo objeto nos habla y está vivo. Esto es una distinción parcialmente válida para que no existan confusiones entre los aspectos físicos y no físicos que él define en sus “cuadrantes”. Por ejemplo, Wilber cree que no hay que confundir el concepto de “Gaia” con el de un ser consciente. Yo creo que Wilber olvida que en un nivel más interno y sutil de la existencia la consciencia de “Gaia” o “Pachamama” sí puede expresarse directamente. También creo que a través del control informático material de este nivel la Pachamama puede indirectamente expresarse a nivel físico.  Estas son sutilezas que quizás actualmente sean demasiado para “digerir” pero que a medida que la ciencia avance serán incorporadas sin mayor resistencia y comprendidas ampliamente.

Hay que entender que Wilber quiere sanamente desligar a la Teoría Integral de confusiones  “retro-románticas” realmente existentes en el movimiento holístico y el “new age” con el que su propio pensamiento es frecuentemente confundido. Él quiere establecer un “Pluralismo Metodológico Integral” que sea capaz de integrar todo tipo de conocimientos pero quiere hacerlo siguiendo y dependiendo (demasiado estrictamente) las pautas trazadas por la modernidad y la posmodernidad dentro de lo que en años recientes ha llamado “Post Metafísica Integral.”  Según su pobre entendimiento conceptual acerca de la “metafísica” esta no debe ser especulativa sino estar refrendada por verificación empírica grupal.  En relación a esto creo que si pensamos en lo que se entiende por “metafísica” popularmente Wilber tiene algo de razón.

También es un buen aporte extender lo que se consideraría “científicamente válido” a lo que se puede explorar empírica y grupalmente más allá del mundo físico, como lo hacían con naturalidad los “antiguos”. Sin embargo, Wilber (a pesar que para ser “integral” habría que reconocer que los tres mundos fundamentales de la dualidad se conectan) él deja de lado o no enfatiza la exploración de todo una situación situada entre el misticismo espiritual no dual y la dualidad del mundo físico. Es más me parece que (para poder adaptarse a los requerimientos formales de la academia ortodoxa) su énfasis actual no incluye en toda su amplitud a la realidad (cada vez más científicamente evidente) del mundo de las fuerzas sutiles; al nivel “intermedio” de la realidad ontológica, empírica y metodológica. Por eso Wilber deja de lado un vasto mar de conocimientos chamánicos y de vivencias e información sobre los planos sutiles del espíritu que nuestros antepasados valoraron y exploraron. Por eso su filosofía (aunque en gran parte basada en la complementación de opuestos) carece de congruencia con el nivel de realidad que le corresponde y (ya que Wilber incorpora el budismo Mahayana) a prácticas diseñadas a anclar corporalmente el sentir espiritual. Por un lado explora el sentir energético del plano sutil en relación al cuerpo pero deja de lado el saber o conocer a las entidades y leyes que realmente pueblan esa realidad. Para solventar la crítica de los académicos modernos Wilber generalmente se enfoca en formas de meditación diseñadas a reconocer y vivenciar estados no duales. Estos estados (y no descripciones o exploraciones específicas de cómo son otros mundos) son más fáciles de aceptar en la “inteligentsia” de la posmodernidad. Ellos son la clientela que pronto podría pasar al nivel post posmoderno y descubrir la Teoría Integral. 

 

Pero todo debe integrarse no dualmente; incluyendo las manifestaciones específicas de los tres planos básicos: el Físico, el Sutil, y el Causal. Esto podríamos hacerlo bajo el “Pensamiento del Sur” que es más flexible y aunque puede reconocer el valor de la racionalidad moderna y de argumentos posmodernos no necesita tanto aferrarse a ellos.

Sin faltarle razón, Wilber muestra que -dentro del emergente pensamiento alternativo sistémico y “verde”- a veces se dan lo que él denomina “falacias pre-trans” en las que descubrimientos presentes son denigrados y reemplazados por descubrimientos de etapas anteriores. Él considera a la Tierra de una manera primordialmente física y conformando una serie de sistemas físicos interconectados que a veces “retro-románticamente” son confundidos con una vida auto consciente o poseedora de una individualidad o “locus de control” propio. Aun así, pienso-siento-vivencio que la Tierra sí es un ser vivo y que desde su mundo mental y su fuerza espiritual verdaderamente “sueña” a toda la profusión de vida en la que participamos.

Nosotros podemos percibir su espíritu e inteligencia más directamente en los planos sutiles e internos como lo hacen los alto misayoq, los misayoq y los pacos andinos y -más indirectamente- en las señales dadas por su exterioridad física. Yo pienso que en realidad los niveles físico, mental y espiritual de la Tierra (y de todo lo existente) estarían incumbidos bajo las tres modalidades primarias de interacción, interpenetración y la (poco conocida) inmanencia mutua. Revelar epistemológicamente cada nivel dependería de su conexión directa con cada una de tres lógicas primarias que el “Katuskoti” de la India revela: Pensamiento definible con el medio excluido, pensamiento relacional dialéctico en cuanto a que los opuestos se necesitan mutuamente y el pensamiento “neti-neti” (incluido por el filósofo fundacional budista Nagarjuna) que reconoce que lo real no puede ser definido ni por sí mismo ni en relación.  A mi entender el pensamiento sistémico y el pensamiento de la cosmovisión andina se relacionan más con la segunda lógica y  se adaptaría mejor al imperativo de poder aceptar la ambigüedad en la complejidad que sugiere Edgar Morin. Sin embargo, el “Pensamiento Integral” bien entendido sería aquél que incluye y trasciende a las tres lógicas.

A pesar de sus grandes aportes, Wilber –a diferencia de los sensitivos andinos- a veces enfatiza demasiado la distinción y esto se debe en  parte a que está más fuertemente ligado al linaje eurocéntrico que nosotros en países imperfectamente colonizados culturalmente y en los cuales no hemos por completo olvidado nuestro pasado ni hemos aceptado completamente lo que nos fue impuesto. Esto significa que en nuestro carácter nacional se halla una mayor flexibilidad que en sí misma es una característica integral. Espero que las generaciones futuras no crezcan ciegas al aspecto positivo de este legado. Aunque podemos aprender mucho de la Teoría Integral también debemos mantener los descubrimientos empíricos básicos ligados a nuestros conocimientos ancestrales. Estos podrían añadir mucho a una ciencia futura mucho más amplia y completa.

Thomas Berry: “Justo en estos tiempos uno de los roles históricos significativos de la gente primal del mundo no es la de simplemente sostener sus propias tradiciones sino la de llamar/alertar a todo el mundo civilizado para que regresen a un modo más auténtico de ser (Berry, 1988, p.4)”. “En su mística tradicional sobre la Tierra están emergiendo como uno de los guías más seguros hacia un futuro viable” (Berry, 1988, p.5)”.

Comentario: Como Edgar Morin, Thomas Berry también reconoce que el pensamiento tribal pre moderno puede aportar importantes modos de entender y participar respetuosamente con la naturaleza. Ken Wilber también señala que los “integrales” deberíamos aprender de los ejemplos de SOLIDARIDAD y coherencia social mostrados por los pueblos originarios. Tiene razón; sin embargo, creo que hay algo muy importante que igualmente deberíamos incorporar y que por no unificar el estilo de ser del discernir conceptual o “pensar” racionalista con el estilo de ser involucrado con el Fluir de la Vida en nuestras existencia práctica, no nos atrevemos ni a mencionar ni a explorar: es la real participación humana en la creación intercambiando fuerzas humanas intercambiando fuerzas físicas con las sutiles y causales. Inclusive se podría hablar de un “activismo sutil” como sugiere Adrián Villaseñor-Galarza en “Teachings from the Deep South” publicado en 2012 por “Integral Review: A Transdisciplinary and Transcultural Journal for New Thought, Research and Praxix.”

Aunque tanto en el “Pensamiento Complejo” de Morin como en el “Pensamiento Integral” de Wilber hay un modo de pensar y sentir parecido y compatible con “pensar-vivir-participar” (Yachay-Munay-Llankay) de los pueblos “originarios”, y el pensamiento sistémico y post-sistémico o holístico y post holístico de algunos pioneros actuales quizás no pueda llegar muy lejos dentro del sentir-vivenciar de la academia moderna. Esto es lo más difícil y lo que tiene que cambiar para que las nuevas propuestas prosperen. Debemos abandonar el materialismo reduccionista no solo a medias tintas sino al punto de reconocer los mundos no físicos, los eventos psíquicos y parapsicológicos y sus leyes interactivas con el mundo físico.

Aunque en las nuevas propuestas intelectuales (así como en las tradiciones de los pueblos originales) existe una lógica más inclusiva (que nosotros podríamos definir como “ambos-y” o, en inglés, “both-and logic”); una lógica basada más en la complementariedad y la todas las posibles formas de RELACIÓN (en la que los aun importantísimos “opuestos” pueden ser excluyentes así como mutuamente necesarios), la necesidad de presentar ideas de manera “racionalmente admisibles” dentro del SENTIR y pensar moderno clásico (centrado en las distinciones identitarias y el “tercero excluido”) nos impide entender por qué la complementariedad es superior. Es que la lógica clásica alteró el sentir colectivo que también utilizábamos para sobrevivir y convivir al haberse manejado con un método riguroso (y físicamente exitoso) para manipular objetos físicos que funcionan bajo leyes y características exteriores estables.  Ya que no necesitamos adentrarnos en el mundo de lo psíquico para sobrevivir puesto que podemos manipular a los objetos físicos con el método científico moderno, la “lógica” que nos ayuda a entender participativamente y subjetivamente (involucrándonos íntimamente en primera persona) a los fenómenos de la Vida y-o de la “realidad” como definidos, organizados y estructurados así como fluyentes, incompletos, mutuamente implicados y creativamente abiertos ya no la sentimos tan necesaria.

Hay que pensar que todos funcionamos con varias lógicas pues no somos seres unidimensionales sino simultáneamente subjetivos, objetivos, intersubjetivos e inter objetivos y tres distintas lógicas nos sirven para vivenciar, comprender y participar en estos aspectos. Hay que recordar que los “indígenas”, la gente de los “pueblos primarios” también poseían racionalidades instrumentales (aunque sin un apego estricto a ella como el típico habitante epistemológico eurocéntrico). Ellos no se sometían ni a la lógica de la exclusión o al método correspondiente que prioriza la manipulación de estructuras físicas estables. Sin embargo está “lógica” compatible con el sentido común y con un instinto de adaptación a lo físico-clásico) estaba incorporada a una racionalidad más amplia afín al “Pensar Sistémico”, al “Pensamiento Complejo” que tolera la ambigüedad. También era más compatible con el “Pensamiento Integral” (cuyo símbolo fundamental es el “HOLON”).

En esta lógica afín a las cosmovisiones de los pueblos originarios la relación prevalece en el sentir, pensar y actuar dentro de lo que en occidente podríamos llamar una lógica inclusiva “ambos-y” que también se vislumbra en la dialéctica de Hegel y en el “ORGANICISMO” del filósofo emérito Archie J. Bahm. Mientras que los herederos de las tradiciones racionales eurocéntricas enfocan el uso de esta lógica en el ámbito mental-conceptual y físico (por ejemplo explorando las implicancias de la Teoría de Sistemas), los herederos de etapas culturales pre-modernas, menos analíticas, con tesis menos rígidas o menos mutuamente excluyentes y con una actitud vivencial más fluida consideran como reales a todas las experiencias vitales, especialmente si son refrendadas en comunidad.  Para los últimos esta “lógica” (aunque no la conceptúen como una “lógica” sino como un saber de la vida) se incorpora en todo lo que hacen en el reconocimiento sencillo y cotidiano de todos los fenómenos como igualmente válidos. Aunque de ser necesario también pueden pensar y obrar con una lógica más dicotómica, instrumental o exclusiva perciben que el mundo de esta lógica está supeditada a una más inclusiva y vital. Por lo tanto no tienen por qué enfocarse únicamente en los fenómenos físicos cuya estabilidad relativa congenia mejor con la lógica clásica aristotélica del medio excluido.   

Me parece que el mundo participativo humano y los modelos que debemos construir no serán completos sin la verificación de los fenómenos vitales que incluyen formas de existencia no físicas. Al respecto creo que Edgar Morin y Ken Wilber son muy cautos ante la oficiosidad de otros colegas intelectuales como para ir más allá de hablar sobre los útiles ejemplos de solidaridad y reciprocidad que podemos aprender de los pueblos originarios respecto a las relaciones sociales.

Creo que el éxito de las perspectivas integralistas no solo se logrará por reconocer y aceptar aspectos actitudinales de sabidurías pre-modernas que conjugan con lo posmoderno y con las ciencias sistémicas y de la complejidad (incluyendo una mayor apertura hacia la ambigüedad, participación y la fluidez), también deberemos reconocer los hallazgos participativos y prácticos derivados de interactuar con el nivel sutil de la realidad. No sé si estos grandes pensadores reconozcan públicamente la importancia de la interacción fluida y natural que los pueblos pre-modernos y pre feudales tradicionalmente sostienen (o sostuvieron pues también están desapareciendo) con “otros pachas” que son tan reales e influyentes en nuestro mundo. Lo que sí sé es que si no es que si no reconocemos la realidad e importancia que estos otros mundos desempeñan sosteniendo e influyendo en el “nuestro” (físico cotidiano) solo habremos reconocido una parte importante pero aun  limitada a la conveniencia de adaptarnos a las exigencias de los académicos modernos.   

Los practicantes del Vedanta Indio reconocen y empíricamente exploran una cadena de mundos en relación a cuerpos y substancias psíquicas-sutiles tales como el “Linga Sharira” el “Manomaya Kosha” y el “Chitakasha”). Es posible que la ciencia moderna ahora interesándose en la posibilidad de un mundo sub-cuántico definido por la “información” llegue a descubrir estos mundos y substancias antes explorados en un contexto cultural mítico. Me parece que (en parte gracias a la doctrina católica) el padre Thomas Berry, tenía una sensibilidad con la que la experiencia humana no solo corresponde a un mundo físico delimitado por lo mecánico y/o por lo sistémico-auto organizativo.

Quizás en países como el Perú la sensibilidad católica aunada a las cosmovisiones indígenas nos proveen (antes que seamos completamente absorbidos por la cultura comercial moderna-posmoderna) de una apertura más inclusiva que la racional-instrumental clásica y también que la racionalista-sistémica por lo que potencialmente podemos generar modelos complejos e integradores que respeten la importancia del mundo sutil y psíquico y que intelectuales de linaje más netamente europeo aun prefieren evitar a pesar que este mundo también puede ser estudiado y comprobado empíricamente. Creo que nuestros “pensadores del sur” podrían también distinguirse de esta manera presentando ante el mundo intelectual la aceptación y verificación de fenómenos vitales no estrictamente “físicos”.  Es más, hay evidencia que –para mantener el estatus quo cultural e industrial- se han suprimido (adrede y/o irracionalmente) descubrimientos e inventos que relacionan a la materia física conocida con otros niveles internos más sutiles que no solo la podrían re-informar y reestructurar (junto al espacio-tiempo) sino también combinar con esta forma de materia para la generación de energía útil. Los trabajos de Tom Valone nos ilustran en algo al respecto.    

Thomas Berry: “(El hecho que no nos revelamos con cierto horror ante las actividades que violan la integridad de nuestro planeta) revela que existe una alteración en un nivel más básico de consciencia y en una magnitud de orden más grande de la que osamos admitir o inclusive a pensar. Esta forma sin precedentes de patología no solo se halla en aquellas formas más inmediatas de la actividad económica que han realizado tal daño; también se halla profundamente incrustada en nuestras tradiciones culturales, en nuestro lenguaje en todo nuestro sistema de valores”…“Hemos subvertido la ley biológica básica que toda forma de vida contará con otras formas de vida o condiciones que limiten su expansión, de manera que ninguna forma de vida o grupo de las mismas sofoquen a las otras (Berry, 2008, p.10)”.

Thomas Berry: “Debemos tener en claro qué pasa cuando destruimos las formas de vida de este planeta. La primera consecuencia es que destruimos modos de presencia divina”…“Si nuestro vigor vital crece es porque la comunidad terrestre nos pone a prueba, forzándonos a luchar para sobrevivir, pero al final se revela como una providencia benigna” (Berry, 2008, p. 11)”.

Comentario: En la práctica los seres humanos de todas las culturas reaccionan con apego a formas de sobrevivir tecnológica y exteriormente más cómodas. Frecuentemente cuando se presentas machetes, ollas, o espejos a miembros de poblaciones no contactadas una respuesta frecuente  es su deseo de poseerlos. Al no poseer demasiada tecnología las culturas tienden a incorporarse mejor en su medio ambiente tomando lo necesario sin depredar Sin embargo, la difícil experiencia física de la vida humana parece contener una inclinación para aceptar cualquier forma que satisfaga  necesidades físicas primarias. Si pensamos que el ser humano solo es producto de una evolución material quizás no hallemos (ni siquiera aludiendo a la tendencia hacia la cooperación sinérgica entre organismos biológicos) respuestas para modificar estas tendencias.

Quizás la ambigüedad “fascinación-temor” que también existe frente al mundo de las fuerzas sutiles se deba a razones más profundas de las normalmente consideradas. Quizás las ofrendas de para establecer una relación de armonía con deidades del más allá atestiguan una carencia existente en todas las épocas y etapas de desarrollo. Quizás el temor al castigo divino y el rechazo racional-moderno a todo tema “espiritual” sean ambos síntomas de un mal humano de larga data. Si esto fuese así las recomendaciones y sistemas ideológicos quizás no tengan la posibilidad de convencernos de manera profunda y transformadora. Debemos llegar a nuestro sentir profundo, atávico, pre-verbal de por qué y cómo nos sentimos fundamentalmente seguros o inseguros ante la Vida.

Tanto las religiones “axiales” como las cosmologías de culturas “primarias” proveen explicaciones de porqué el ser humano vive soportando privaciones, peligros y dolores. Podrían existir claves en los “mitos”, cosmologías y cosmovisiones de porqué la relación con el “más allá” generalmente fue (a pesar de su aceptación pre moderna como parte de la vida cotidiana) también de incomodidad y temor. Me parece que algún factor que nos desconecta de sentirnos cómodos con las realidades más sutiles en las que nuestra alma participa.

¿Es posible que nuestra consciencia espiritual haya sido (¿genéticamente? ¿energéticamente?) bloqueada al enfrascarnos en la experiencia física humana? ¿Será como la psiquiatra rusa Olga Kharitidi descubrió entre chamanes de Samarkanda que le enseñaron que hay fuerzas que atrapan nuestros traumas? 

Quizás sea posible desbloquear nuestra consciencia supeditando nuestros instintos biológicos primarios (de auto preservación individual a corto plazo en un universo físico regido bajo el espacio-tiempo y la localidad) a instintos superiores relacionados a la no-localidad y también a los cuerpos sutiles y espirituales. Quizás exista una clave para dejar de repetir los conflictos que surgen de la sensación de separación.

Esto requeriría realmente descubrir, percibir e interactuar con múltiples niveles de existencia en los cuales participaríamos generalmente de manera inconsciente pero con los que podríamos también participar más consciente y hasta tecnológicamente como aparentemente inteligencias extraterrestres que ya logran colapsar el espacio-tiempo para “visitarnos” lo hacen. Esto requeriría abrir nuestro “pensamiento complejo” e integrador y nuestra exploración personal y colectiva a otras corrientes de formación humana (corrientes que han sido generalmente rechazadas por la ortodoxia cientifista moderna) buscando integrar nuestras vidas a principios universales que ya han sido parcialmente revelados en pueblos pre feudales, “chamánicos” e inclusive dentro del esoterismo de algunas religiones (orientales y occidentales) y hasta parcialmente integrados en algunas escuelas de pensamiento hermético. Sin estos conocimientos que nos ayudan a participar y reconocernos dentro de una realidad multinivel más amplia pero profundamente integrada creo que seguiremos limitándonos a revivir nuestras tendencias auto afirmativas en desmedro de la colectividad y los seres vivientes.     

Quizás lo que en occidente llamamos “principios” podrían considerarse en la sabiduría ancestral andina como aquello ya establecido (y en ese sentido como parte del “pasado”) en el Hanan Pacha. El aceptar a la realidad física como esencialmente buena es parte de una sabiduría integral pero creo que esto debería supeditarse (en la experiencia y en nuestros marcos teóricos) a las leyes de carácter más universal del mundo espiritual. Por eso, complementariamente entenderla como alejada de planos más puros o primigenios de la realidad (como el llamado “plano causal”) también puede añadir a la sabiduría y a nuestra creciente comprensión compleja y multidimensional de las cosas. En otras palabras, relacionando opuestos, la materia física puede simultáneamente ser “buena” y (dentro de la relatividad de la Vida) una expresión también alejada de expresiones creativas más puras.

Thomas Berry: “Este reencantamiento de la Tierra como una realidad viva es la condición necesaria para rescatarla de la inminente destrucción que le estamos imponiendo”. .. “Lo que personas anteriores hicieron inmediata e intuitivamente al establecer su identidad humana, nosotros demos hacerlo deliberadamente”… “Aunque somos integrales con las comunidades complejas de la vida, nunca hemos estado dispuestos a reconocer esto en las leyes, la ciencia económica, la moralidad, la educación y en otras áreas del quehacer humano. Debemos hacer esto en el contexto de un universo emergente. Lo que las personas de antes hacían, lo hacían en un mundo humano limitado y dentro de una consciencia espacial. Nosotros tenemos nuestras experiencias dentro de un modo predominantemente progresista temporal y junto con nuestros instrumentos de entendimiento. Dentro de este contexto podemos reconocernos no solo como una comunidad humana sino como genéticamente emparentados a toda la comunidad de seres vivientes ya que todas las especies descienden de un solo origen (Berry, 1988, p.21)”.

Comentario: Desde el punto de vista integral de Wilber que reconoce la existencia absoluta de un Espíritu no-dual; Wilber propone que todos lo existente y todas las relaciones son perspectivas de este Espíritu que es la esencia misma de nuestra consciencia y cuyas perspectivas fundamentales son lo Interior, lo Exterior, lo Único (o individual) y lo Plural a partir de cuyas cuatro combinaciones surgen cuatro “cuadrantes”: Lo subjetivo-individual, lo subjetivo-colectivo, lo objetivo-individual y lo objetivo-colectivo. Al primer cuadrante también se le podría simplemente llamar “subjetivo”, al segundo “intersubjetivo”, al tercero “objetivo” y al cuarto “interobjetivo”.  Todo evento, cosa definible o “holon” (parte y todo a la vez) se puede entender como manifestando estas cuatro perspectivas y se puede entender a partir de estas cuatro perspectivas. Además todos los métodos epistemológicos conocidos por la humanidad en todas las etapas de desarrollo se ubicarían específicamente en uno u otro cuadrante. También, cada cuadrante posee una posición más de “adentro” y otra más de “afuera” y la de adentro podría estar ligada a la Vida en el plano sutil.

Mientras los “cuadrantes” de este modelo son lo más importante del mismo, Wilber reconoció por observación o de manera inductiva otros “elementos” que añadió dentro de los mismos a su teoría: las líneas de desarrollo, las etapas de desarrollo, los estados y las tipologías. Según él así se puede describir cualquier evento, cosa o “holon” que se pueda percibir y pensar y por primera vez se contaría con una meta teoría con patrones universales (aunque siempre en crecimiento) capaz de incluir a todas las teorías anteriores y otorgar una visión no divisionista conjunta. A esta matriz de cinco “elementos” él la considera “psicoactiva” o estimulante de una  expansión de la consciencia; de una consciencia atrapada por las fronteras o límites que nos poseen subjetivamente a una que puede abarcar todos los fenómenos sin ser atrapado por estos.

En el actual antropoceno, era en la que el ser humano creativamente genera símbolos y grandes modificaciones en la naturaleza para sobrevivir y convivir; era en la que el ser humano se empieza a auto definir como “hombre” y a reflexionar sobre si mismo, tú y yo, debemos percatarnos que nuestra relación con la naturaleza, es más profunda, real y vital que nuestras adaptaciones físicas y mecánicas clásicas conectadas por instinto a una actitud de desconfianza, temor y antagonismo. Creo que debemos redescubrir que la relación en armonía según las interacciones sutiles es más real y poderosa y debemos hacer esto conservando la capacidad de análisis derivada de la modernidad. Para lograrlo hay que descubrir “leyes” que no se limitan al mundo físico clásico (y que inclusive trascienden el incluyen al cuántico) sino que se refieren a las relaciones síquicas y “no locales” de la información y la consciencia.

Para esto hay que reconocer científica y racionalmente niveles más profundos de la realidad, niveles con aplicaciones científicas y hasta tecnologías prácticas y con los cuales hasta nuestra experiencia en la realidad física “clásica” dependería. Debemos descubrir (como otras civilizaciones del Cosmos los habrán hecho) cómo se puede modificar la materia física a través de modular información con sentido para nuestras consciencias durante interacciones transdimensionales dirigidas. Debemos no solamente empezar por reconocer la existencia de otras realidades no-físicas sino aprender cómo interactúan para generar la experiencia física que normalmente percibimos. Solo así reconoceríamos el valor práctico de la interconexión de las cosas objetivas con lo subjetivo. Comprenderíamos que nuestra vida subjetiva y práctica no solo depende de un instinto de supervivencia individual separatista clásico del cual parcialmente dependemos.

Este reconocimiento incluiría de manera integral no solo no solo el valorar en nuestras vidas el hecho que las subjetividades se interconectan superando aparentes divisiones temporales y distancias sino además nuestra íntima relación con todos los seres de la naturaleza (en esta u otras realidades) y con todos los seres “espirituales” y físicos en la “Gran Cadena del Ser”; seres reconocidos y vivenciados en el pasado pre moderno. En este redescubrimiento “ampliado” de la sabiduría ancestral no excluiríamos  los principales avances metodológicos y descubrimientos de la modernidad y la posmodernidad y aprenderíamos a armonizar mejor con la no-linearidad de los sistemas complejos que hemos creado.

El modelo integral de Ken Wilber y el pensamiento integrativo del padre pasionista Thomas Berry (así como los modelos de pensadores como Ervin Laszlo, Archie J. Bahm, Sri Aurobindo, Jean Gebser, Edgar Morin, Edgar Mitchell, Roy Bhaskar, Basarab Nicolescu, E.F. Shumacher y muchos otros) convergerían bajo un nuevo fundamento y serían tomados mucho más en serio si los patrones efectivos/causales de relación entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo síquico y lo clásico, entre el plano físico y el sutil fueran descubiertos y se pudieran derivar aplicaciones prácticas. Quizás entonces nuestro sentido instintivo hoy dominante (principalmente adaptado al mundo clásico o “local” en términos de física) no reinaría con tanta facilidad sobre otros instintos conectivos más profundos adaptados al funcionamiento y a las leyes más inclusivas del mundo sutil. Quizás entonces sería realmente posible crear la sociedad de la relación por sobre la sociedad de la competencia.

Quizás hallando aplicaciones prácticas derivadas de las leyes del plano sutil y de la interacción entre el plano físico y el sutil (ese plano de la realidad que también se vislumbra en los fenómenos cuánticos como algo “indeterminado”, “semi-determinado”, “probabilístico”, “superpuesto”, “holístico” y “no local”) se pueda tomar en serio a los varios intentos de una cultura integral que gradualmente emerge. Si reconociéramos la importancia vital de realidades sutiles más inclusivas y necesarias para que exista nuestra experiencia física quizás se podrían tomar en serio (pero no solo de manera poética) las recomendaciones del padre Thomas Berry de reconocer la presencia subjetiva en el Universo y, al hallar útil en nuestra vidas cotidianas la interacción con el plano sutil (así como los pre modernos hallaron aplicaciones prácticas en sus conexiones con el plano sutil), la “cultura integral”, la “cultura de la complejidad” dejaría de solo parecer interesante para una minoría de personas con tiempo para pensar y quizás con inclinaciones “holísticas”.  Conocer cómo se interconecta la realidad primordial a nivel pre-físico, incluyendo el sentido que tiene la información para la consciencia podría volverse subjetivamente vinculante y políticamente necesario.

Con las reflexiones cuasi poéticas de Berry y su reconocimiento de una presencia subjetiva e intersubjetiva por doquier en el universo no necesariamente nos hallamos ante un panteísmo que limita lo sagrado a lo finito sino que nos hallaríamos ante un panenteísmo en el cual lo absoluto origina y vivifica a múltiples subjetividades dentro de lo dependiente, subjetividades que, como dentro de un sueño, existiría, en su seno (por ello también se puede hablar de un absoluto como “madre”). Simultáneamente tal absoluto permanecería infinitamente superior a toda comparación, reposando en su trascendencia, exento de toda limitación. 

Como Thomas de Aquino escribió, puesto que no es necesario que lo contingente exista, lo contingente debe sostenerse dentro de lo absoluto y estas consideraciones no son equivalentes a rebajar a ese absoluto al rol de un Dios antropomorfizado, iracundo y caprichoso o a tener que aceptar el resto de una doctrina religiosa X. Hablo de un principio universal claro a la razón aplicable a casi todas las religiones y sectas más allá de sus errores y diferencias.   

Si hay una Tierra que nos sueña, antes que ello habría un absoluto que sueña a la Tierra uy a todo ser viviente en ella. Y reconocernos en relación compenetrados como hermanos y como seres dependientes evolucionando dentro de este gran sueño sería la meta hacia la cual debemos conducirnos despertar. Despertar sería realmente volvernos muy conscientes de manera personal y directa que la Tierra y ese “absoluto” (Dios) nos sueñan; que la misma fuente nos conecta y que ya no tendría sentido imponer nuestros pequeños sueños personales a los que no están en armonía con la totalidad. 

Creo que parte del “pensamiento del sur” que Edgar Morin espera que surja en los “países vías de desarrollo” podría ser el reconocimiento que la Tierra realmente está viva y esto, no solo como una actitud fluida y abierta que hay que tener y no solo bajo los parámetros de las ciencias de la complejidad (que principalmente permanece limitada al mundo físico). 

Habría que redescubrir la importancia real del mundo no-físico y de los principios espirituales que abarcan y organizan al mundo físico y sutil y descubrir esto íntimamente en nuestras vidas, viendo a nuestra Tierra y al Universo como conteniendo múltiples subjetividades y en sí mismos como a seres con subjetividad propia retransmitiendo la Vida del Creador a múltiples consciencias (también llamadas “espíritus”). Esta situación sería literalmente real y hasta empíricamente comprobable bajo una ampliación de las ciencias naturales y del “método científico” para incluir en la exploración empírica y experimental a toda la gama participativa y comunitaria de la experiencia. Solo así podremos darnos cuenta quienes somos de manera íntima y real y tomar en serio nuevas y antiguas ideas pre y post materialistas, ideas nada limitadas al “mecanismo” frío y desconsolador. Al acuciosamente percatarnos que nos desenvolvemos al interior de un “sueño” que asimismo es una realidad contingente organizada e interconectada en múltiples niveles por la Verdad y la Vida, podremos aplicar y sostener en el tiempo los modelos “integrales” o “integrativos” que van surgiendo.

Bibliografía

Berry, Thomas (1988). “The Dream of the Earth”. San Francisco: Sierra Club Books.

Kharatidi, Olga (2001). “Master of Lucid Dream”. Charlottesville: Hampton Roads.

Morin, Edgar (2008). “On Complexity”. Cresskill: Hampton Press.

Wilber, Ken (1995). “Sex, Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution.” Boston: Shambhala.