Reflexiones Basadas en “El
Sueño de la Tierra” de Thomas Berry (primera parte)
Giorgio Piacenza
Compatible con el pensamiento andino del “Buen Vivir”, con la reciprocidad vital
que inspira el reconocimiento a la Pachamama;
compatible con una visión holística, fluida, más humanitaria, participativa y apta
para el complejo devenir; compatible con el pensamiento “Integral” de Ken Wilber,
con la transdisciplinariedad, con las propuestas de Edgar Morin, el sacerdote pasionista, historiador y eco teólogo Thomas Berry propuso que los procesos
de la Vida en la Tierra son una manifestación tangible de la presencia divina. Según
este sacerdote (muerto en 2009) el
universo físico literalmente se puede leer
como un relato donde se logra percibir al espíritu creativo de Dios.
Gran crítico del reduccionismo en la
modernidad y del excesivo énfasis cristiano en Dios como un espíritu
trascendente e independiente de la naturaleza, Berry concibió que habría que re-educar al Hombre contándole la
historia científica del Cosmos como representativa de un verdadero sueño creativo divino del cual también
él emerge y del que no puede desligarse. El “reencantamiento del mundo”
sobrevendría no en contraposición a la ciencia sino integrando sus
descubrimientos en una cultura donde el misterio vuelve a sentirse y la Vida a
apreciarse profundamente en primera persona o de manera inescapablemente
subjetiva. A continuación, animado por extractos traducidos de “The Dream of the Earth”, trataré de reflexionar
integralmente.
Thomas
Berry: “A
fines del siglo XVI y principios del XVII otra visión histórica fue presentada
por Francis Bacon, la visión de un mejor orden en los asuntos del mundo a
través del control científico sobre el funcionamiento del mundo natural”… “No
obstante sus diferencias, tanto el capitalismo liberal como el marxismo
socialista se dedicaron completamente a esta visión de progreso industrial” (Berry, 1988, p. xxi).
Comentario:
El pensamiento complejo e integrador debe de muy delicadamente distinguir tanto
los efectos positivos como lo negativos que la adopción del método científico,
la industrialización y la modernidad significaron para la libertad de la consciencia
y felicidad de los seres humanos. No solo hubieron efectos negativos. Durante
la modernidad oficialmente se abolió la esclavitud casi por completo, se
establecieron los derechos humanos, se eliminaron muchas plagas, los regímenes autoritarios
fueron abiertamente cuestionados, el porcentaje de la población que fallecía en
guerras u otros actos violentos disminuyó, se alfabetizó más a la población
global y se llegaron a conocer leyes fundamentales de la materia. Sin embargo,
se debilitaron los vínculos directos con el medio natural, se globalizó una
especie de mono cultura racional instrumental a expensas de otras formas
válidas de conocimiento, aumentó la anomia, se redujo la espiritualidad y la
multidimensionalidad del Hombre y del mundo a una chatura ideológica fisicalista, se puso a toda la Vida física-natural en la Tierra en
peligro, se sometieron los valores espirituales al relativismo y al consumismo.
Se inició un camino que supuestamente satisface nuestras necesidades
instintivas inmediatas y que nos distrae a costa de una desconexión con las
fuerzas conectivas que trascienden lo que esas necesidades instintivas
representan.
Según el filósofo Ken Wilber (quien se apoya en investigadores del desarrollo dado en
etapas tales como Jean Gebser), en
términos generales (y a pesar de los exclusivismos ideológicos), la modernidad
significó más un avance que un retroceso para el ser humano; una etapa
socio-cultural evolutiva necesaria y posterior a aquella dominada por las organizaciones
y el pensamiento mítico-agrario-feudal.
La “modernidad” sería una etapa necesariamente
previa a la “posmoderna” (o “holística” o “verde”) en la que se enfatizarían
las relaciones inter personales y ecológicas horizontales. Según Wilber en cada
etapa sicológica, cultural y social la consciencia humana es capaz de albergar en
su propio espacio más aspectos de la realidad o más complejidad y, sin los
métodos de investigación modernos no nos hubiéramos percatado de la actividad
de la “evolución”. Cada etapa sería
secuencialmente necesaria pero debería trascender e incluir los descubrimientos
esenciales o más importantes de la etapa anterior. Si no se incluyesen los descubrimientos
esenciales se podrían conformar “sombras” (en el sentido Jungiano) o patologías
inconscientes que arrastraríamos afectando la vida en la siguiente etapa. A mi
modo de ver, esto siempre ha sucedido, aun antes de la modernidad y debido a
que en todas las etapas hemos arrastrado una relación ambigua con realidades
superiores a la física, tanto endiosando en exceso como suprimiendo o
rechazando bajo perspectivas exclusivistas.
Wilber propone que solo después de la etapa
en la que la consciencia percibe y revela al mundo de manera sistémica,
igualitaria, horizontal, holística o “verde” puede surgir un cambio mucho más fundamental,
uno que trasciende incluso a la percepción no reduccionista (parte de la posmoderna
y verde). Esta etapa de comprensión y actividad de la consciencia es “holárquica” en el buen sentido que en
ella se equilibran las inclinaciones jerárquicas
verticales y las igualitarias heteráquicas
horizontales. Por primera vez en la
historia de la humanidad se pensaría y sentiría que “lo nuestro”: nuestra
cultura, nuestros modelos y conceptos no es exclusivamente mejor que los
saberes de otros tiempos y culturas y por ende se tendría la inclinación de
aprender e integrar todas las verdades de todos los modelos anteriores y
presentes.
Esta sería la etapa de consciencia, cultura y
sociedad “Integral” que el filósofo Jean Gebser vislumbró y estaría acompañada
por una cognición trans-sistémica que
avala a todas verdades parciales y reveladas por los métodos y las cosmovisiones
anteriores aunque siempre preferiblemente junto a un modelo abierto abierto a
toda aplicación, casi neutro o sin doctrina propia (como la Teoría Integral).
Este modelo revelaría estructuras organizativas
“trans” y revelaría cómo todos
los conocimientos previos (subjetivos, sociales, culturales, y objetivos) se
cohesionan evolutivamente.
Así como para que un “transhumante” al
caminar pueda experimentar, interpretar y comprender algo de la compleja
variedad de un territorio, el que quiera vivir en el mundo complejo actual sin
limitar su capacidad interpretativa a una o a pocas ideologías y-o disciplinas aparentemente
inconexas deberá utilizar un modelo interpretativo más profundo y omni abarcante en algunos aspectos fundamentales (un modelo de modelos que
conecta todo) que le sirva como fundamento cognitivo (corregible y mejorable) para relacionarse vitalmente, personalmente, en
conjunto con el todo.
Mucho podemos aprender de la sabiduría y actitud del “Buen Vivir” relacional propio de las
comunidades epistemológicas orales y tradicionales del “Perú profundo” pero estamos en una etapa en la que también debemos
saber integrar lo mejor de esta esta sabiduría (sin apegos exclusivistas) con
los descubrimientos liberadores de la modernidad y de la posmodernidad.
El modelo de Wilber es evolucionista, reconoce los aportes de la ciencia moderna así como
de muchos sicólogos del desarrollo (como Robert Kegan de Harvard) y se basa en
el dinamismo cuasi Hegeliano del “trascender
e incluir” permanentes. Interesantemente las pautas que rigen los niveles
más inclusivos de la realidad no serían más complicados o difíciles sino más
sencillos por lo que la complejidad de que experimentamos en los niveles
cotidianos (bajo parámetros clásicos exclusionistas) podría ser mejor entendida
e integrada.
Creo que para lograr la ansiada “transdisciplinariedad” se habrá de
contar con un modelo más fundamental pero relativamente sencillo en el cual se
puedan distribuir las diversas disciplinas y modos del saber humano. El aspecto estructural de la Teoría Integral
sería el primer modelo en el que se ve cómo se relacionan coherentemente todos
los conocimientos de la especie humana.
Según Wilber, se puede llegar al pensamiento
integral solo cognitivamente o por medio de la razón pero para realmente ser
una persona integral (para vivir la integralidad) principalmente hay que
percibir y sentir lo que significa esto con los aspectos de nuestro ser que
definen nuestra auto identidad. Los
trabajos de la sicóloga del desarrollo Suzanne Cook-Greuter también avalan esto.
En esta etapa de desarrollo “integral” (que sería de naturaleza personal pero
definiendo una emergente sociedad planetaria), la necesidad de sentir apegos
exclusivos a ideologías entendidas como mutuamente exclusivas es gradualmente reemplazada
por un sentir y por una actitud “dialógica” (en vez de “monológica”). Esta actitud “dialógica”
reconoce lo incompleto tanto en lo propio como en las ideas y las cosas y esto nos
lleva a apreciar la relación o comunión de las partes como una llamada
muy personal hacia una mayor unidad trascendente.
Quizás un 3%-5% de la humanidad estaría al
borde de entrar en esta etapa y –según Wilber - las leyes organizativas y
sistemas políticos globales que se requieren para salvar al planeta surgirían
cuando un mínimo 10% de la población logre alcanzar esta etapa. Promover el
surgimiento de ese 10% sería crucial para crear una sana cultura planetaria
capaz de vivir dentro de los múltiples sistemas complejos auto-organizativos
que hemos creado dentro de la naturaleza.
Se reconoce que todo objeto de la experiencia
es (como Arthur Koestler lo definió)
un “HOLON” o simultáneamente una
parte y un todo, o algo, un evento pansíquico, simultáneamente completo e
incompleto. También se descubre que nuestra consciencia que puede percatarse de
esto no se limita a esta dualidad
dinámica, que en si no es una consciencia “de algo” sino un grado de consciencia
simultáneamente participativa y todo-inclusiva dentro de la Non Dualidad.
Thomas
Berry: “De
especial importancia es el ensayo ‘El Sueño de la Tierra’. En él me ocupo de la
Tierra no como el objeto de algún sueño humano, sino de la Tierra misma y de sus
poderes innatos para generar esta asombrosa muestra de belleza con tan
inagotable profusión y producción tan sobrecogedora para la conciencia humana
que podríamos muy bien decir que es ‘soñada’ para llegar a existir (Berry,
2008, p. xiv)”.
Comentario:
Hay un Espíritu Universal inabarcable en la mente pero perceptible
subjetivamente en 1ra persona y los místicos de muchas tradiciones podrían
decir que sostiene, guía interiormente y siente a su Creación aunque nunca se
limita a ella. Sería un concepto panenteísta
y no panteísta y quizás la idea de un “Illa
Tecsi Wiracocha Pachayachachi” del pueblo Quechua coincida suficientemente
con la idea del “Wakan Tanka” de los
Dakota Sioux y con la de “Para Brahman”
del Vedanta. La percepción de un “algo” ineludible y sagrado, la presencia
universal o ser superlativo del cual se puede optar por no definir en exceso
para no limitarlo es compatible con reconocer sus operaciones en la realidad
vivencial. Por ello, el mismo sentido de lo absoluto podría existir pero
enmarcarse enfatizando la relación, la reciprocidad, la complementariedad, la “paridad”,
el encuentro (tinkuy) y la aparente reducida conceptualización acerca de una “esencia”,
a menos que a esta se le llame "Vida" (Kausay), lo cual es característico dentro
del marco práctico-sagrado-comunitario de los andinos.
El panenteísmo tampoco sería incompatible con
la concepción cristiana pues en ella no solo se piensa que Dios creó al mundo
“ex nihilo” sino que lo sostiene en cada instante pues su existencia
contingente no podría sostenerse a sí mismo. En esto podría quizás también
haber un enlace conceptual con el budismo (especialmente en su versión más
esencialista “Jonang” o “Maha Madhyamika”). Wilber declara que
las experiencias místicas a lo largo de la historia son una forma subjetiva
pero empírica de demostrar la existencia del “Espíritu”. Bajo un concepto
amplio de la aplicación del “método científico” y de las recomendaciones
hermenéuticas de la posmodernidad, estas experiencias (realizadas por personas
que comparten una preparación común, un método, un experimento aportador de
datos y un diálogo hermenéutico respecto a lo experimentado) pueden
considerarse como epistemológicamente reales y válidas y aportantes de
conocimientos verdaderos. Según Berry, se puede válidamente decir que el
Espíritu Divino “sueña” a todos los seres vivientes incluyéndonos a nosotros.
Berry nos recuerda la importancia de la
función divina en cuanto a sostener, propiciar y diversificar al Cosmos y a la vida. Este “Espíritu” (que
en nuestro medio andino podría llamarse “Kausay”)
es la consciencia-esencia y trascendencia-inclusión impenetrable que nos anima
pero aun así -como seres auto conscientes (capaces de co-crear y movernos en
direcciones propias) debemos alinear nuestras voluntades con las reglas de un todo
organizado para así vivir en armonía en la Tierra y el Cosmos. Este “Espíritu”
que puede ser definido como la Vida misma
también puede ser entendido como un ser personal (un supremo “otro” en relación
con nosotros), como una inteligencia objetiva, abstracta en 3ra persona
gramatical y como un yo en 1ra persona subjetiva con el cual podemos gradual o
radicalmente compenetrarnos como los místicos cristianos, ortodoxos, sufíes e
hindúes...y hasta quizás como los “Ruwal
Altum Misayoq” grandes iniciados de nuestros Andes.
Un tema interesante que Wilber menciona es
que, como seres humanos, ya incluimos a todos los niveles y tipos de inteligencia que nos precedieron y nos
conformaron en los procesos evolutivos del Kosmos. Abarcando constitutivamente
una cadena trans holárquica tenemos y trascendemos lo cuántico, átomos,
piedras, montañas y animales. Por eso mismo tenemos mayor consciencia y
responsabilidad y como somos capaces de entrelazar y crear modificaciones en los
“tres pachas” debemos primero abrir los ojos del corazón al “Gran Misterio” (al
“Wakan Tanka” de los Dakota Sioux),
al Tao, al Espíritu Santo tratando de orientarnos, al Allin Kausay y así asumir voluntariamente nuestra responsabilidad
participativa.
Según Wilber no somos “parte” de un todo
porque tenemos un alto nivel de auto-consciencia: somos partícipes. Al distinguir el rol de los seres con
subjetividad de los seres sin subjetividad o casi nada de subjetividad Wilber
tiende a no entender la cosmovisión de los pueblos originarios que dice que
todo objeto nos habla y está vivo. Esto es una distinción parcialmente válida
para que no existan confusiones entre los aspectos físicos y no físicos que él
define en sus “cuadrantes”. Por
ejemplo, Wilber cree que no hay que confundir el concepto de “Gaia” con el de un ser consciente. Yo
creo que Wilber olvida que en un nivel más interno y sutil de la existencia la
consciencia de “Gaia” o “Pachamama” sí puede expresarse
directamente. También creo que a través del control informático material de
este nivel la Pachamama puede indirectamente expresarse a nivel físico. Estas son sutilezas que quizás actualmente
sean demasiado para “digerir” pero que a medida que la ciencia avance serán
incorporadas sin mayor resistencia y comprendidas ampliamente.
Hay que entender
que Wilber quiere sanamente desligar a la Teoría Integral de confusiones “retro-románticas” realmente existentes en el
movimiento holístico y el “new age”
con el que su propio pensamiento es frecuentemente confundido. Él quiere
establecer un “Pluralismo Metodológico
Integral” que sea capaz de integrar todo tipo de conocimientos pero quiere
hacerlo siguiendo y dependiendo (demasiado estrictamente) las pautas trazadas
por la modernidad y la posmodernidad dentro de lo que en años recientes ha
llamado “Post Metafísica Integral.” Según su pobre entendimiento conceptual acerca
de la “metafísica” esta no debe ser especulativa sino estar refrendada por
verificación empírica grupal. En
relación a esto creo que si pensamos en lo que se entiende por “metafísica”
popularmente Wilber tiene algo de razón.
También es un buen aporte extender lo que se consideraría “científicamente válido” a lo que se
puede explorar empírica y grupalmente más allá del mundo físico, como lo hacían
con naturalidad los “antiguos”. Sin embargo, Wilber (a pesar que para ser
“integral” habría que reconocer que los tres mundos fundamentales de la
dualidad se conectan) él deja de lado o no enfatiza la exploración de todo una
situación situada entre el misticismo espiritual no dual y la dualidad del
mundo físico. Es más me parece que (para poder adaptarse a los requerimientos
formales de la academia ortodoxa) su énfasis actual no incluye en toda su
amplitud a la realidad (cada vez más científicamente evidente) del mundo de las fuerzas sutiles; al nivel “intermedio”
de la realidad ontológica, empírica y metodológica. Por eso Wilber deja de lado
un vasto mar de conocimientos chamánicos y de vivencias e información sobre los
planos sutiles del espíritu que nuestros antepasados valoraron y exploraron.
Por eso su filosofía (aunque en gran parte basada en la complementación de opuestos)
carece de congruencia con el nivel de realidad que le corresponde y (ya que Wilber
incorpora el budismo Mahayana) a prácticas diseñadas a anclar corporalmente el
sentir espiritual. Por un lado explora el sentir energético del plano sutil en
relación al cuerpo pero deja de lado el saber o conocer a las entidades y leyes
que realmente pueblan esa realidad. Para solventar la crítica de los académicos
modernos Wilber generalmente se enfoca en formas de meditación diseñadas a
reconocer y vivenciar estados no duales. Estos estados (y no descripciones o
exploraciones específicas de cómo son otros mundos) son más fáciles de aceptar
en la “inteligentsia” de la
posmodernidad. Ellos son la clientela que pronto podría pasar al nivel post
posmoderno y descubrir la Teoría Integral.
Pero todo debe integrarse no dualmente; incluyendo
las manifestaciones específicas de los tres planos básicos: el Físico, el Sutil, y el Causal. Esto
podríamos hacerlo bajo el “Pensamiento
del Sur” que es más flexible y aunque puede reconocer el valor de la
racionalidad moderna y de argumentos posmodernos no necesita tanto aferrarse a
ellos.
Sin faltarle razón, Wilber muestra que -dentro
del emergente pensamiento alternativo sistémico y “verde”- a veces se dan lo
que él denomina “falacias pre-trans”
en las que descubrimientos presentes son denigrados y reemplazados por
descubrimientos de etapas anteriores. Él considera a la Tierra de una manera
primordialmente física y conformando una serie de sistemas físicos interconectados
que a veces “retro-románticamente”
son confundidos con una vida auto consciente o poseedora de una individualidad
o “locus de control” propio. Aun así, pienso-siento-vivencio que la Tierra sí es
un ser vivo y que desde su mundo mental y su fuerza espiritual verdaderamente “sueña”
a toda la profusión de vida en la que participamos.
Nosotros podemos percibir su espíritu e inteligencia
más directamente en los planos sutiles e internos como lo hacen los alto
misayoq, los misayoq y los pacos andinos y -más indirectamente- en las señales
dadas por su exterioridad física. Yo pienso que en realidad los niveles físico,
mental y espiritual de la Tierra (y de todo lo existente) estarían incumbidos
bajo las tres modalidades primarias de interacción, interpenetración y la (poco
conocida) inmanencia mutua. Revelar epistemológicamente cada nivel dependería
de su conexión directa con cada una de tres
lógicas primarias que el “Katuskoti”
de la India revela: Pensamiento definible con el medio excluido, pensamiento relacional
dialéctico en cuanto a que los opuestos se necesitan mutuamente y el
pensamiento “neti-neti” (incluido
por el filósofo fundacional budista Nagarjuna) que reconoce que lo real no
puede ser definido ni por sí mismo ni en relación. A mi entender el pensamiento sistémico y el
pensamiento de la cosmovisión andina se relacionan más con la segunda lógica y se adaptaría mejor al imperativo de poder
aceptar la ambigüedad en la complejidad que sugiere Edgar Morin. Sin embargo,
el “Pensamiento Integral” bien entendido sería aquél que incluye y trasciende a
las tres lógicas.
A pesar de sus grandes aportes, Wilber –a
diferencia de los sensitivos andinos- a veces enfatiza demasiado la distinción
y esto se debe en parte a que está más
fuertemente ligado al linaje eurocéntrico que nosotros en países imperfectamente
colonizados culturalmente y en los cuales no hemos por completo olvidado
nuestro pasado ni hemos aceptado completamente lo que nos fue impuesto. Esto
significa que en nuestro carácter nacional se halla una mayor flexibilidad que
en sí misma es una característica integral. Espero que las generaciones futuras
no crezcan ciegas al aspecto positivo de este legado. Aunque podemos aprender
mucho de la Teoría Integral también debemos mantener los descubrimientos empíricos
básicos ligados a nuestros conocimientos ancestrales. Estos podrían añadir
mucho a una ciencia futura mucho más amplia y completa.
Thomas
Berry: “Justo
en estos tiempos uno de los roles históricos significativos de la gente primal
del mundo no es la de simplemente sostener sus propias tradiciones sino la de llamar/alertar
a todo el mundo civilizado para que regresen a un modo más auténtico de ser
(Berry, 1988, p.4)”. “En su mística tradicional sobre la Tierra están
emergiendo como uno de los guías más seguros hacia un futuro viable” (Berry,
1988, p.5)”.
Comentario:
Como Edgar Morin, Thomas Berry también reconoce
que el pensamiento tribal pre moderno puede aportar importantes modos de
entender y participar respetuosamente con la naturaleza. Ken Wilber también
señala que los “integrales” deberíamos aprender de los ejemplos de SOLIDARIDAD y coherencia social mostrados
por los pueblos originarios. Tiene razón; sin embargo, creo que hay algo muy importante
que igualmente deberíamos incorporar y que por no unificar el estilo de ser del
discernir conceptual o “pensar” racionalista con el estilo de ser involucrado
con el Fluir de la Vida en nuestras existencia práctica, no nos atrevemos ni a
mencionar ni a explorar: es la real participación humana en la creación intercambiando
fuerzas humanas intercambiando fuerzas físicas con las sutiles y causales. Inclusive
se podría hablar de un “activismo sutil” como sugiere Adrián Villaseñor-Galarza
en “Teachings from the Deep South”
publicado en 2012 por “Integral Review: A
Transdisciplinary and Transcultural Journal for New Thought, Research and
Praxix.”
Aunque tanto en el “Pensamiento Complejo” de Morin como en el “Pensamiento Integral” de Wilber hay un modo de pensar y sentir parecido
y compatible con “pensar-vivir-participar”
(Yachay-Munay-Llankay) de los pueblos
“originarios”, y el pensamiento sistémico y post-sistémico o holístico y post
holístico de algunos pioneros actuales quizás no pueda llegar muy lejos dentro
del sentir-vivenciar de la academia moderna. Esto es lo más difícil y lo que
tiene que cambiar para que las nuevas propuestas prosperen. Debemos abandonar
el materialismo reduccionista no solo a medias tintas sino al punto de
reconocer los mundos no físicos, los eventos psíquicos y parapsicológicos y sus
leyes interactivas con el mundo físico.
Aunque en las nuevas propuestas intelectuales
(así como en las tradiciones de los pueblos originales) existe una lógica más inclusiva (que nosotros podríamos definir como “ambos-y” o, en inglés, “both-and
logic”); una lógica basada más en la complementariedad
y la todas las posibles formas de RELACIÓN
(en la que los aun importantísimos “opuestos” pueden ser excluyentes así como
mutuamente necesarios), la necesidad de presentar ideas de manera “racionalmente
admisibles” dentro del SENTIR y
pensar moderno clásico (centrado en las distinciones identitarias y el “tercero
excluido”) nos impide entender por qué la complementariedad es superior. Es que
la lógica clásica alteró el sentir colectivo que también utilizábamos para
sobrevivir y convivir al haberse manejado con un método riguroso (y físicamente
exitoso) para manipular objetos físicos que funcionan bajo leyes y
características exteriores estables. Ya
que no necesitamos adentrarnos en el mundo de lo psíquico para sobrevivir
puesto que podemos manipular a los objetos físicos con el método científico
moderno, la “lógica” que nos ayuda a entender participativamente y
subjetivamente (involucrándonos íntimamente en primera persona) a los fenómenos
de la Vida y-o de la “realidad” como definidos, organizados y estructurados así
como fluyentes, incompletos, mutuamente implicados y creativamente abiertos ya
no la sentimos tan necesaria.
Hay que pensar que todos funcionamos con
varias lógicas pues no somos seres unidimensionales sino simultáneamente subjetivos, objetivos, intersubjetivos
e inter objetivos y tres distintas
lógicas nos sirven para vivenciar, comprender y participar en estos aspectos. Hay
que recordar que los “indígenas”, la gente de los “pueblos primarios” también poseían
racionalidades instrumentales (aunque sin un apego estricto a ella como el
típico habitante epistemológico eurocéntrico). Ellos no se sometían ni a la
lógica de la exclusión o al método correspondiente que prioriza la manipulación
de estructuras físicas estables. Sin embargo está “lógica” compatible con el
sentido común y con un instinto de adaptación a lo físico-clásico) estaba
incorporada a una racionalidad más amplia afín al “Pensar Sistémico”, al “Pensamiento
Complejo” que tolera la ambigüedad. También era más compatible con el “Pensamiento Integral” (cuyo símbolo
fundamental es el “HOLON”).
En esta lógica afín a las cosmovisiones de
los pueblos originarios la relación
prevalece en el sentir, pensar y actuar dentro de lo que en occidente
podríamos llamar una lógica inclusiva “ambos-y”
que también se vislumbra en la dialéctica de Hegel y en el “ORGANICISMO” del filósofo emérito Archie J. Bahm. Mientras que los
herederos de las tradiciones racionales eurocéntricas enfocan el uso de esta
lógica en el ámbito mental-conceptual y físico (por ejemplo explorando las
implicancias de la Teoría de Sistemas), los herederos de etapas culturales
pre-modernas, menos analíticas, con tesis menos rígidas o menos mutuamente
excluyentes y con una actitud vivencial más fluida consideran como reales a todas las experiencias vitales,
especialmente si son refrendadas en comunidad.
Para los últimos esta “lógica” (aunque no la conceptúen como una
“lógica” sino como un saber de la vida) se incorpora en todo lo que hacen en el
reconocimiento sencillo y cotidiano de todos los fenómenos como igualmente
válidos. Aunque de ser necesario también pueden pensar y obrar con una lógica
más dicotómica, instrumental o exclusiva perciben que el mundo de esta lógica
está supeditada a una más inclusiva y vital. Por lo tanto no tienen por qué
enfocarse únicamente en los fenómenos físicos cuya estabilidad relativa
congenia mejor con la lógica clásica aristotélica del medio excluido.
Me parece que el mundo participativo humano y
los modelos que debemos construir no serán completos sin la verificación de los
fenómenos vitales que incluyen formas de existencia no físicas. Al respecto creo
que Edgar Morin y Ken Wilber son muy cautos ante la oficiosidad
de otros colegas intelectuales como para ir más allá de hablar sobre los útiles
ejemplos de solidaridad y reciprocidad que podemos aprender de los pueblos
originarios respecto a las relaciones sociales.
Creo que el éxito de las perspectivas
integralistas no solo se logrará por reconocer y aceptar aspectos actitudinales
de sabidurías pre-modernas que conjugan con lo posmoderno y con las ciencias
sistémicas y de la complejidad (incluyendo una mayor apertura hacia la
ambigüedad, participación y la fluidez), también deberemos reconocer los
hallazgos participativos y prácticos derivados de interactuar con el nivel
sutil de la realidad. No sé si estos grandes pensadores reconozcan públicamente
la importancia de la interacción fluida y natural que los pueblos pre-modernos
y pre feudales tradicionalmente sostienen (o sostuvieron pues también están
desapareciendo) con “otros pachas” que
son tan reales e influyentes en nuestro mundo. Lo que sí sé es que si no es que
si no reconocemos la realidad e importancia que estos otros mundos desempeñan
sosteniendo e influyendo en el “nuestro” (físico cotidiano) solo habremos
reconocido una parte importante pero aun
limitada a la conveniencia de adaptarnos a las exigencias de los
académicos modernos.
Los practicantes del Vedanta Indio reconocen
y empíricamente exploran una cadena de mundos en relación a cuerpos y
substancias psíquicas-sutiles tales como el “Linga Sharira” el “Manomaya
Kosha” y el “Chitakasha”). Es
posible que la ciencia moderna ahora interesándose en la posibilidad de un
mundo sub-cuántico definido por la “información” llegue a descubrir estos
mundos y substancias antes explorados en un contexto cultural mítico. Me parece
que (en parte gracias a la doctrina católica) el padre Thomas Berry, tenía una sensibilidad con la que la experiencia
humana no solo corresponde a un mundo físico delimitado por lo mecánico y/o por
lo sistémico-auto organizativo.
Quizás en países como el Perú la sensibilidad
católica aunada a las cosmovisiones indígenas nos proveen (antes que seamos
completamente absorbidos por la cultura comercial moderna-posmoderna) de una
apertura más inclusiva que la racional-instrumental clásica y también que la racionalista-sistémica
por lo que potencialmente podemos generar modelos complejos e integradores que respeten
la importancia del mundo sutil y psíquico y que intelectuales de linaje más
netamente europeo aun prefieren evitar a pesar que este mundo también puede ser
estudiado y comprobado empíricamente. Creo que nuestros “pensadores del sur” podrían también distinguirse de esta manera
presentando ante el mundo intelectual la aceptación y verificación de fenómenos
vitales no estrictamente “físicos”. Es
más, hay evidencia que –para mantener el estatus quo cultural e industrial- se
han suprimido (adrede y/o irracionalmente) descubrimientos e inventos que
relacionan a la materia física conocida con otros niveles internos más sutiles
que no solo la podrían re-informar y reestructurar (junto al espacio-tiempo)
sino también combinar con esta forma de materia para la generación de energía
útil. Los trabajos de Tom Valone nos
ilustran en algo al respecto.
Thomas
Berry: “(El
hecho que no nos revelamos con cierto horror ante las actividades que violan la
integridad de nuestro planeta) revela que existe una alteración en un nivel más
básico de consciencia y en una magnitud de orden más grande de la que osamos
admitir o inclusive a pensar. Esta forma sin precedentes de patología no solo
se halla en aquellas formas más inmediatas de la actividad económica que han
realizado tal daño; también se halla profundamente incrustada en nuestras
tradiciones culturales, en nuestro lenguaje en todo nuestro sistema de valores”…“Hemos
subvertido la ley biológica básica que toda forma de vida contará con otras
formas de vida o condiciones que limiten su expansión, de manera que ninguna
forma de vida o grupo de las mismas sofoquen a las otras (Berry, 2008, p.10)”.
Thomas
Berry: “Debemos
tener en claro qué pasa cuando destruimos las formas de vida de este planeta.
La primera consecuencia es que destruimos modos de presencia divina”…“Si
nuestro vigor vital crece es porque la comunidad terrestre nos pone a prueba,
forzándonos a luchar para sobrevivir, pero al final se revela como una
providencia benigna” (Berry, 2008, p. 11)”.
Comentario:
En la práctica los seres humanos de todas las
culturas reaccionan con apego a formas de sobrevivir tecnológica y
exteriormente más cómodas. Frecuentemente cuando se presentas machetes, ollas,
o espejos a miembros de poblaciones no contactadas una respuesta frecuente es su deseo de poseerlos. Al no poseer
demasiada tecnología las culturas tienden a incorporarse mejor en su medio
ambiente tomando lo necesario sin depredar Sin embargo, la difícil experiencia
física de la vida humana parece contener una inclinación para aceptar cualquier
forma que satisfaga necesidades físicas primarias.
Si pensamos que el ser humano solo es producto de una evolución material quizás
no hallemos (ni siquiera aludiendo a la tendencia hacia la cooperación sinérgica
entre organismos biológicos) respuestas para modificar estas tendencias.
Quizás la ambigüedad “fascinación-temor” que también existe frente al mundo de las
fuerzas sutiles se deba a razones más profundas de las normalmente
consideradas. Quizás las ofrendas de para establecer una relación de armonía
con deidades del más allá atestiguan una carencia existente en todas las épocas
y etapas de desarrollo. Quizás el temor al castigo divino y el rechazo
racional-moderno a todo tema “espiritual” sean ambos síntomas de un mal humano
de larga data. Si esto fuese así las recomendaciones y sistemas ideológicos
quizás no tengan la posibilidad de convencernos de manera profunda y
transformadora. Debemos llegar a nuestro sentir profundo, atávico, pre-verbal
de por qué y cómo nos sentimos fundamentalmente seguros o inseguros ante la
Vida.
Tanto las religiones “axiales” como las
cosmologías de culturas “primarias” proveen explicaciones de porqué el ser
humano vive soportando privaciones, peligros y dolores. Podrían existir claves
en los “mitos”, cosmologías y cosmovisiones de porqué la relación con el “más
allá” generalmente fue (a pesar de su aceptación pre moderna como parte de la
vida cotidiana) también de incomodidad y temor. Me parece que algún factor que
nos desconecta de sentirnos cómodos con las realidades más sutiles en las que
nuestra alma participa.
¿Es posible que nuestra consciencia
espiritual haya sido (¿genéticamente? ¿energéticamente?) bloqueada al
enfrascarnos en la experiencia física humana? ¿Será como la psiquiatra rusa Olga Kharitidi descubrió entre chamanes
de Samarkanda que le enseñaron que hay fuerzas que atrapan nuestros
traumas?
Quizás sea posible desbloquear nuestra
consciencia supeditando nuestros instintos biológicos primarios (de auto
preservación individual a corto plazo en un universo físico regido bajo el
espacio-tiempo y la localidad) a instintos superiores relacionados a la
no-localidad y también a los cuerpos sutiles y espirituales. Quizás exista una
clave para dejar de repetir los conflictos que surgen de la sensación de
separación.
Esto requeriría realmente descubrir, percibir
e interactuar con múltiples niveles de
existencia en los cuales participaríamos generalmente de manera
inconsciente pero con los que podríamos también participar más consciente y
hasta tecnológicamente como aparentemente inteligencias extraterrestres que ya
logran colapsar el espacio-tiempo para “visitarnos” lo hacen. Esto requeriría abrir
nuestro “pensamiento complejo” e integrador y nuestra exploración personal y
colectiva a otras corrientes de formación humana (corrientes que han sido
generalmente rechazadas por la ortodoxia cientifista moderna) buscando integrar
nuestras vidas a principios universales
que ya han sido parcialmente revelados en pueblos pre feudales, “chamánicos” e
inclusive dentro del esoterismo de algunas religiones (orientales y
occidentales) y hasta parcialmente integrados en algunas escuelas de
pensamiento hermético. Sin estos conocimientos que nos ayudan a participar y
reconocernos dentro de una realidad multinivel más amplia pero profundamente
integrada creo que seguiremos limitándonos a revivir nuestras tendencias auto afirmativas
en desmedro de la colectividad y los seres vivientes.
Quizás lo que en occidente llamamos
“principios” podrían considerarse en la sabiduría ancestral andina como aquello
ya establecido (y en ese sentido como parte del “pasado”) en el Hanan Pacha. El aceptar a la realidad
física como esencialmente buena es parte de una sabiduría integral pero creo que
esto debería supeditarse (en la experiencia y en nuestros marcos teóricos) a
las leyes de carácter más universal del mundo espiritual. Por eso, complementariamente
entenderla como alejada de planos más puros o primigenios de la realidad (como
el llamado “plano causal”) también puede añadir a la sabiduría y a nuestra
creciente comprensión compleja y multidimensional de las cosas. En otras
palabras, relacionando opuestos, la materia física puede simultáneamente ser
“buena” y (dentro de la relatividad de la Vida) una expresión también alejada
de expresiones creativas más puras.
Thomas
Berry: “Este
reencantamiento de la Tierra como una realidad viva es la condición necesaria
para rescatarla de la inminente destrucción que le estamos imponiendo”. .. “Lo
que personas anteriores hicieron inmediata e intuitivamente al establecer su
identidad humana, nosotros demos hacerlo deliberadamente”… “Aunque somos
integrales con las comunidades complejas de la vida, nunca hemos estado
dispuestos a reconocer esto en las leyes, la ciencia económica, la moralidad,
la educación y en otras áreas del quehacer humano. Debemos hacer esto en el
contexto de un universo emergente. Lo que las personas de antes hacían, lo
hacían en un mundo humano limitado y dentro de una consciencia espacial.
Nosotros tenemos nuestras experiencias dentro de un modo predominantemente
progresista temporal y junto con nuestros instrumentos de entendimiento. Dentro
de este contexto podemos reconocernos no solo como una comunidad humana sino
como genéticamente emparentados a toda la comunidad de seres vivientes ya que
todas las especies descienden de un solo origen (Berry, 1988, p.21)”.
Comentario:
Desde el punto de vista integral de Wilber
que reconoce la existencia absoluta de un Espíritu no-dual; Wilber propone que
todos lo existente y todas las relaciones son perspectivas de este Espíritu que
es la esencia misma de nuestra consciencia y cuyas perspectivas fundamentales
son lo Interior, lo Exterior, lo Único (o individual) y lo
Plural a partir de cuyas cuatro combinaciones surgen cuatro “cuadrantes”:
Lo subjetivo-individual, lo subjetivo-colectivo, lo objetivo-individual y lo
objetivo-colectivo. Al primer cuadrante también se le podría simplemente llamar
“subjetivo”, al segundo “intersubjetivo”, al tercero “objetivo” y al cuarto “interobjetivo”. Todo evento, cosa definible o “holon” (parte y todo a la vez) se
puede entender como manifestando estas cuatro perspectivas y se puede entender
a partir de estas cuatro perspectivas. Además todos los métodos epistemológicos
conocidos por la humanidad en todas las etapas de desarrollo se ubicarían
específicamente en uno u otro cuadrante. También, cada cuadrante posee una
posición más de “adentro” y otra más de “afuera” y la de adentro podría estar
ligada a la Vida en el plano sutil.
Mientras los “cuadrantes” de este modelo son lo más importante del mismo, Wilber
reconoció por observación o de manera inductiva otros “elementos” que añadió dentro
de los mismos a su teoría: las líneas de desarrollo, las etapas de desarrollo,
los estados y las tipologías. Según él así se puede describir cualquier evento,
cosa o “holon” que se pueda percibir y pensar y por primera vez se contaría con
una meta teoría con patrones universales
(aunque siempre en crecimiento) capaz de incluir a todas las teorías anteriores
y otorgar una visión no divisionista conjunta. A esta matriz de cinco
“elementos” él la considera “psicoactiva” o estimulante de una expansión de la consciencia; de una
consciencia atrapada por las fronteras o límites que nos poseen subjetivamente
a una que puede abarcar todos los fenómenos sin ser atrapado por estos.
En el actual antropoceno, era en la que el ser humano creativamente genera
símbolos y grandes modificaciones en la naturaleza para sobrevivir y convivir;
era en la que el ser humano se empieza a auto definir como “hombre” y a
reflexionar sobre si mismo, tú y yo, debemos percatarnos que nuestra relación
con la naturaleza, es más profunda, real y vital que nuestras adaptaciones
físicas y mecánicas clásicas conectadas por instinto a una actitud de
desconfianza, temor y antagonismo. Creo que debemos redescubrir que la relación
en armonía según las interacciones sutiles es más real y poderosa y debemos
hacer esto conservando la capacidad de análisis derivada de la modernidad. Para
lograrlo hay que descubrir “leyes” que no se limitan al mundo físico clásico (y
que inclusive trascienden el incluyen al cuántico) sino que se refieren a las
relaciones síquicas y “no locales” de la información y la consciencia.
Para esto hay que reconocer científica y
racionalmente niveles más profundos de la realidad, niveles con aplicaciones
científicas y hasta tecnologías prácticas y con los cuales hasta nuestra
experiencia en la realidad física “clásica” dependería. Debemos descubrir (como
otras civilizaciones del Cosmos los habrán hecho) cómo se puede modificar la
materia física a través de modular información con sentido para nuestras
consciencias durante interacciones transdimensionales dirigidas. Debemos no
solamente empezar por reconocer la existencia de otras realidades no-físicas
sino aprender cómo interactúan para generar la experiencia física que
normalmente percibimos. Solo así reconoceríamos el valor práctico de la
interconexión de las cosas objetivas con lo subjetivo. Comprenderíamos que
nuestra vida subjetiva y práctica no solo depende de un instinto de
supervivencia individual separatista clásico del cual parcialmente dependemos.
Este reconocimiento incluiría de manera
integral no solo no solo el valorar en nuestras vidas el hecho que las
subjetividades se interconectan superando aparentes divisiones temporales y
distancias sino además nuestra íntima relación con todos los seres de la
naturaleza (en esta u otras realidades) y con todos los seres “espirituales” y
físicos en la “Gran Cadena del Ser”;
seres reconocidos y vivenciados en el pasado pre moderno. En este
redescubrimiento “ampliado” de la sabiduría ancestral no excluiríamos los principales avances metodológicos y
descubrimientos de la modernidad y la posmodernidad y aprenderíamos a armonizar
mejor con la no-linearidad de los sistemas complejos que hemos creado.
El modelo integral de Ken Wilber y el pensamiento integrativo del padre pasionista Thomas Berry (así como los modelos de
pensadores como Ervin Laszlo, Archie J.
Bahm, Sri Aurobindo, Jean Gebser, Edgar Morin, Edgar Mitchell, Roy Bhaskar,
Basarab Nicolescu, E.F. Shumacher y muchos otros) convergerían bajo un
nuevo fundamento y serían tomados mucho más en serio si los patrones efectivos/causales
de relación entre lo subjetivo y lo objetivo, entre lo síquico y lo clásico,
entre el plano físico y el sutil fueran descubiertos y se pudieran derivar aplicaciones prácticas. Quizás entonces
nuestro sentido instintivo hoy dominante (principalmente adaptado al mundo
clásico o “local” en términos de física) no reinaría con tanta facilidad sobre
otros instintos conectivos más profundos adaptados al funcionamiento y a las
leyes más inclusivas del mundo sutil. Quizás entonces sería realmente posible
crear la sociedad de la relación por
sobre la sociedad de la competencia.
Quizás hallando aplicaciones prácticas
derivadas de las leyes del plano sutil y de la interacción entre el plano
físico y el sutil (ese plano de la realidad que también se vislumbra en los
fenómenos cuánticos como algo “indeterminado”, “semi-determinado”, “probabilístico”,
“superpuesto”, “holístico” y “no local”) se pueda tomar en serio a los varios
intentos de una cultura integral que gradualmente emerge. Si reconociéramos la
importancia vital de realidades sutiles más inclusivas y necesarias para que
exista nuestra experiencia física quizás se podrían tomar en serio (pero no
solo de manera poética) las recomendaciones del padre Thomas Berry de reconocer
la presencia subjetiva en el Universo
y, al hallar útil en nuestra vidas cotidianas la interacción con el plano sutil
(así como los pre modernos hallaron aplicaciones prácticas en sus conexiones
con el plano sutil), la “cultura integral”, la “cultura de la complejidad” dejaría
de solo parecer interesante para una minoría de personas con tiempo para pensar
y quizás con inclinaciones “holísticas”.
Conocer cómo se interconecta la realidad primordial a nivel pre-físico,
incluyendo el sentido que tiene la información para la consciencia podría volverse
subjetivamente vinculante y políticamente necesario.
Con las reflexiones cuasi poéticas de Berry y
su reconocimiento de una presencia subjetiva e intersubjetiva por doquier en el
universo no necesariamente nos hallamos ante un panteísmo que limita lo sagrado
a lo finito sino que nos hallaríamos ante un panenteísmo en el cual lo absoluto origina y vivifica a múltiples
subjetividades dentro de lo dependiente, subjetividades que, como dentro de un
sueño, existiría, en su seno (por ello también se puede hablar de un absoluto
como “madre”). Simultáneamente tal absoluto permanecería infinitamente superior
a toda comparación, reposando en su trascendencia, exento de toda limitación.
Como Thomas de Aquino escribió, puesto que no es necesario que lo contingente exista, lo contingente debe sostenerse dentro de lo absoluto y estas consideraciones no son equivalentes a rebajar a ese absoluto al rol de un Dios antropomorfizado, iracundo y caprichoso o a tener que aceptar el resto de una doctrina religiosa X. Hablo de un principio universal claro a la razón aplicable a casi todas las religiones y sectas más allá de sus errores y diferencias.
Si hay una Tierra que nos sueña, antes que ello habría un absoluto que sueña a la Tierra uy a todo ser viviente en ella. Y reconocernos en relación compenetrados
como hermanos y como seres dependientes evolucionando dentro de este gran sueño
sería la meta hacia la cual debemos conducirnos despertar. Despertar sería realmente
volvernos muy conscientes de manera personal y directa que la Tierra y ese “absoluto”
(Dios) nos sueñan; que la misma fuente nos conecta y que ya no tendría sentido
imponer nuestros pequeños sueños personales a los que no están en armonía con
la totalidad.
Creo que parte del “pensamiento del sur” que Edgar
Morin espera que surja en los “países vías de desarrollo” podría ser el
reconocimiento que la Tierra realmente
está viva y esto, no solo como una actitud fluida y abierta que hay que
tener y no solo bajo los parámetros de las ciencias de la complejidad (que
principalmente permanece limitada al mundo físico).
Habría que redescubrir la
importancia real del mundo no-físico y de los principios espirituales que
abarcan y organizan al mundo físico y sutil y descubrir esto íntimamente en nuestras
vidas, viendo a nuestra Tierra y al Universo como conteniendo múltiples
subjetividades y en sí mismos como a seres con subjetividad propia retransmitiendo
la Vida del Creador a múltiples consciencias (también llamadas “espíritus”). Esta
situación sería literalmente real y hasta empíricamente comprobable bajo una
ampliación de las ciencias naturales y del “método científico” para incluir en
la exploración empírica y experimental a toda la gama participativa y
comunitaria de la experiencia. Solo así podremos darnos cuenta quienes somos de
manera íntima y real y tomar en serio nuevas y antiguas ideas pre y post
materialistas, ideas nada limitadas al “mecanismo” frío y desconsolador. Al acuciosamente
percatarnos que nos desenvolvemos al interior de un “sueño” que asimismo es una
realidad contingente organizada e interconectada en múltiples niveles por la
Verdad y la Vida, podremos aplicar y sostener en el tiempo los modelos “integrales”
o “integrativos” que van surgiendo.
Bibliografía
Berry, Thomas (1988). “The Dream
of the Earth”. San Francisco: Sierra Club Books.
Kharatidi, Olga (2001). “Master
of Lucid Dream”. Charlottesville: Hampton Roads.
Morin, Edgar (2008). “On
Complexity”. Cresskill: Hampton Press.
Wilber, Ken (1995). “Sex,
Ecology, Spirituality: The Spirit of Evolution.” Boston: Shambhala.
